Frankl.ru

Беседы с Майклом Уоллесом: в гостях Эрих Фромм (1958)

Фромм (Fromm), Эрих (1900 — 1980) — немецко-американский философ, социолог и психоаналитик, один из основоположников неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдельбергском университете, где в 1922 году защитил диссертацию по философии. В 1929-1930 прошел психоаналитическое обучение в Берлинском психоаналитическом институте. В начале 30-х был сотрудником Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне). В 1933 эмигрировал в США, где преподавал в ряде университетов. С 1951 по 1967 годы жил в Мексике, где создал Институт психоанализа. С середины 70-х годов жил в Швейцарии.

Помимо Э.Фромма, наиболее известными представителями неофрейдизма были К.Хорни, Г.С.Салливен и др. Неофрейдизм возник в 1920-30-е годы. Лидеры неофрейдизма, подвергнув критике некоторые фундаментальные утверждения З.Фрейда (в частности, теорию либидо), акцентировали роль социальных и культурных детерминант в жизнедеятельности личности и общества. Неофрейдизм сформировался в процессе соединения психоанализа с трудами американских социальных антропологов (в частности, школой культурантропологии). Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести переносится с внутрипсихических на межличностные отношения. Согласно Э.Фромму, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий). Фромм выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм пытался решать эти дихотомии путем соединения фрейдистской психологии, которую он доработал в направлении гуманистического психоанализа, и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». В частности, в своей статье 1932 года «Методика и функции социальной психологии», он писал о том, что исторический материализм нуждается в научной системе, описывающей психическую структуру человека, а психоанализ является дисциплиной, которая лучше других способна дать психологическую систему, наиболее пригодную для нужд исторического материализма, так как может дать более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе, природы самого человека¹⁾.

Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задаёт способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям.

По мнению Райнера Функа, президента Всемирного общества памяти Эриха Фромма в Тюбингене, для него была характерна последовательность и единство мышления и высказываний на протяжении почти 60 лет, а также неразрывность мысли и жизни, написанного и прожитого, убеждений и характера. Собственно говоря, всю свою творческую жизнь Э.Фромм исследовал тему взаимодействия индивида и общества, пытаясь понять законы, которые управляют жизнью отдельного человека, и законы общества, то есть человека в его социальном существовании. Однако до этого будущему философу, социологу и психоаналитику, одному из основоположников неофрейдизма и создателю аналитической социальной психологии, предстояло обрести собственную идентичность через отрицающую жизненную практику иудейской ортодоксии.

Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфурте-на-Майне в семье винодела и виноторговца Нафтали Фромма и матери Розы Фромм, которые были выходцами из семей раввинов. Еврейская среда, в которой воспитывался Фромм, отрицала дух современного буржуазного общества, направленный на обогащение. Она была религиозной в подлинном смысле этого слова. В детстве Эрих хотел идти по стопам своих предков и стать учителем Талмуда. И только чрезмерная боязливость отца, который страшился отъезда сына на Восток, не дала реализоваться этому желанию. С юных лет тексты Ветхого Завета, в особенности видение пророками мира и братства между народами, производили на еврейского мальчика неизгладимое впечатление.

Согласно Райнеру Функу, «консервативная иудейская жизненная практика предков и учителей Фромма являлась отрицающей по отношению к буржуазному, либеральному, христианскому обществу, ориентированному на зарабатывание денег. Поэтому эта практика в дальнейшем развитии Фромма являлась ориентиром: она создавала тот потенциал опыта отрицающей практики, реализующей подлинное и творческое, который позволил Фромму решиться идти своим путем и опереться на марксизм и психоанализ, а затем снова отмежеваться от большинства и позволить заклеймить себя как «ревизиониста». Исходя из своей отрицающей практики, он критиковал все институты и организации, будь то Тора, сионизм, наука, психоаналитическое объединение, социалистическая партия или официальная религия, поскольку все они стабилизировали отчуждение. Именно эта отрицающая практика удерживала его от отчаяния и заблуждений в отношении общества, так как в ней он черпал возможности и силы, делавшие его независимым»²⁾.

С началом первой мировой войны, определившей, по словам Э.Фромма, более чем что-либо его развитие, и породившей страстное желание понять иррациональность человеческого массового поведения, он стал активно участвовать в религиозной жизни общины.  Первым среди учителей Э.Фромма в его франкфуртский период, воплощавшим свойственную пророкам гармонию между учением и образом жизни, был раввин доктор Нехемия Антон Нобель (1871-1922). Он был, по словам Э.Фромма, гениальным проповедником. Именно Нобель открыл для него философию Германа Когена, основателя и главы марбургской школы, с его представлением о Боге как центре всех идей, идее истины, а также творчество Гёте. Сочетание в Учителе прочной еврейской идентичности с гуманистической традицией в поэзии и философии явилось вехой на пути Э.Фромма к собственной идентичности. Другим Учителем Э.Фромма стал после внезапной смерти Нобеля доктор Залман Барух Рабинков, происходивший из семьи хасидов и занимавшийся преподаванием Талмуда. Э.Фромм познакомился с ним в Гейдельберге, где с 1919 года учился в Гейдельбергском университете на кафедре социологии у Альфреда Вебера, брата знаменитого Макса Вебера. Значение Рабинкова для Э.Фромма видно уже по одному тому факту, что в течение 4-х — 5-ти лет он почти ежедневно бывал на его занятиях. Помимо толкования текстов Талмуда, юноша при помощи Рабинкова изучал негативное учение Маймонида, еврейского философа и теолога эпохи средневековья, о Божественных атрибутах, а также хасидизм. Движение хасидов с их заповедью «Служи Богу с радостью» характеризовалось тем, что радость была одним из самых важных элементов их жизни, а печаль и угнетенное состояние духа  считались признаком духовных заблуждений. Такое восприятие религии вошло в плоть и кровь Э.Фромма, который позднее писал о том, что «религия не должна пытаться подавить любовь и чувственность и заменить собой эту сторону жизни. Не из подавления, а из всей полноты жизни должна родиться религия»³⁾. Разработав впоследствии свою гуманистическую этику, Э.Фромм стал считать высшими её ценностями не самоотречение и себялюбие, а любовь к себе, не отрицание индивидуального — а утверждение своего человеческого Я.

Рабинков был последним учителем Торы у Э.Фромма. Его универсалистская интерпретация иудейства, согласно которой все сферы жизни и все проявления еврейской жизненной практики отмечены гуманистической ориентацией в той мере, в какой еврейская община сохраняется и проникнута принципом союза с Богом, в значительной степени содействовали отходу Э.Фромма от ортодоксального иудейства и его приобщению к нетеистическому гуманизму. Этому также в значительной степени содействовали знакомство Э.Фромма в середине 1920-х с буддизмом и психоанализом.

В буддизме Э.Фромм впервые столкнулся с религиозной системой, в которой понятие Бога не имело существенного значения, если не устранялось вообще, а основной целью религии считалась не правильная вера, а правильное действие. С этих пор в своей религиозной практике Э.Фромм ориентировался, прежде всего, на буддизм. В дальнейшем это привело Фромма к созданию нравственного эквивалента тому, чем была религия. При этом под словом «религия» Фромм стал понимать любую систему взглядов и действий, которой  придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Подобные взгляды Фромма во многом соответствовали понятию квази-религии у немецко-американского философа и теолога Пауля Тиллиха как характеризующей любое движение, у которого есть высшая цель.

С психоанализом Э.Фромм познакомился вне стен Гейдельбергского университета, где в 1922 году он получил ученую степень на кафедре социолога Альфреда Вебера и склонность к социологическому мышлению. В 1924 году Фрида Рейхманн стала практиковать в Гейдельберге классический психоанализ.  Прохождение у неё Э.Фроммом психотерапевтического анализа привело не только к их женитьбе в июне 1926 года, но и к приобщению Э.Фромма к психоанализу Зигмунда Фрейда, в учениях которого, как ему казалось, он нашел ответ на приведший его в замешательство и крайне напугавший случай в тот период, когда он был подростком. Этот случай был связан с судьбой молодой, крайне привлекательной женщины, художницы, друга их семьи, которая после смерти своего отца покончила с собой, и в завещании просила похоронить её вместе с отцом. Своё образование как психоаналитик Э.Фромм завершил в Берлинском Институте психоанализа в 1929-1930 гг., после чего открыл в Берлине свой кабинет для частной практики. 7 октября 1930 года он был избран внештатным членом Немецкого психоаналитического общества.

Основание психоаналитического института во Франкфурте в 1932 году, где Э.Фромм читал лекции, привело его в контакт с руководством Института социальных исследований, возглавлявшимся в то время Максом Хоркхаймером, куда он вскоре перешел на работу в качестве руководителя отдела социальной психологии Института. Здесь Э.Фромм впервые глубоко познакомился с трудами К.Маркса, которые произвели на него неизгладимое впечатление. Как впоследствии писал Э.Фромм: «Меня глубоко волновали вопросы индивидуальных и социальных феноменов, и я стремился найти ответы на эти вопросы. Я нашел ответы в системах и Маркса, и Фрейда. Но я также был увлечён анализом различий между этими двумя системами и желанием разрешить эти противоречия … я хотел добиться синтеза, который должен был стать следствием понимания и критики обеих мыслителей»⁴⁾.

Работа в Берлинском Институте психоанализа познакомила Э.Фромма с одним из будущих лидеров неофрейдизма, Карен Хорни, одной из ключевых фигур в нём. В 1932 году К.Хорни приняла предложение Франца Александера участвовать в создании Чикагского института психоанализа в качестве второго директора и переехала в США. В конце 1933 года она пригласила Э.Фромма в качестве гостевого профессора в Чикаго, который с тех пор стал проживать в США, получив в 1940 году американское гражданство. Переехав спустя несколько лет в Нью-Йорк, где Э.Фромм преподавал в ряде университетов, он, совместно с К.Хорни, познакомился с теорией межличностных отношений американского психиатра и психоаналитика Гарри Стэка Салливена, которую воспринял как альтернативу фрейдовской метапсихологии, опирающейся на теорию влечений. В частности, Салливен рассматривал «самость» (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отражённых оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливену, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, так называемые «отраженные оценки». Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливеном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения.  Усвоение взглядов Салливена привело Э.Фромма в дальнейшем к критике фрейдизма и к созданию «гуманистического» психоанализа, связанного с разработанным им новым учением о человеке.

Начиная с первой книги «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941), принесшей Э.Фромму широкую известность, и далее в многочисленных публикациях и книгах, как-то «Здоровое общество» (The sane society, 1955), «Душа человека» (The soul of man, 1964), «Анатомия человеческой деструктивности» (The anatomy of human destructiveness, 1973), «Иметь или быть» (To have or to be, 1976) и других, он исследовал различные аспекты взаимоотношений человека и общества.

По мнению Э.Фромма, для того, чтобы знать, что хорошо или плохо для человека, надо знать его природу. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности, а психология должна основываться на антропологически-философской концепции человеческого существования. Человек, согласно Э.Фромму, это единственное существо, для которого собственное существование является проблемой. В процессе исторического развития он утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению ряда экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий), приводящих к нарушению его внутреннего равновесия и к поискам нового равновесия. Будучи наделен разумом и самосознанием, человек осознает свою изолированность в мире, свою беспомощность и заброшенность, а также свою смертность, и ищет новые формы связи с миром, в котором хочет обрести безопасность и покой, восстановив единство и равновесие между собой и природой. Эти психические потребности, включающие в себя потребность в человеческих связях, потребность в самоутверждении, потребность в привязанности, потребность в самопознании, потребность в системе ориентации и объекте поклонения, свойственные всем людям, Э.Фромм называет «экзистенциальными», так как их причины кроются в самих условиях человеческого существования. Таким образом, американский исследователь определяет природу человека не через те или иные его главные качества, а через способ его существования, то есть экзистенциально, через противоречие, имманентно присущее человеческому бытию. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, а как осмысленный ответ, целостное отношение к миру, которое в принципе может быть только регрессивным или прогрессивным. Регрессивное решение связано с попыткой возвращения человека к своим истокам — к природе, животной жизни и к своим предкам. Тогда как прогрессивное решение связано с полным развитием человеческих сил, человечности в нас самих. Регрессивное решение, по мнению Э.Фромма, несостоятельно. Оно ведет к разрушению, смерти, страданию. Такое решение, считает американский исследователь, характерно для взглядов немецко-американского философа и социолога Герберта Маркузе.

В 50-е годы ХХ века Г.Маркузе в работе «Эрос и цивилизация» был высказан ряд фрейдомарксистских идей. Он считал, что такие психоаналитические понятия как сублимация, идентификация и интроекция имеют не только психическое, но и социальное содержание, которое вытекает из системы институциональных, правовых, административных и традиционных отношений, противостоящих индивиду как объективные данности. Г.Маркузе ратовал за уничтожение «прибавочного подавления», налагаемого социальной властью в интересах господства, и выступал за создание нерепрессивной цивилизации, в которой отношения будут эротизированы, а труд будет скорее напоминать игру. Отталкиваясь от идей З.Фрейда, Г.Маркузе выдвинул тезис о самосублимации сексуальности, под которой он понимал способность сексуальности создавать высоко цивилизованные человеческие отношения, свободные от подавления со стороны общества. По мысли Г.Маркузе, самосублимация откроет новые горизонты нерепрессивной цивилизации, устранив непримиримый конфликт между сексуальностью и культурой, который Фрейду представлялся извечным, роковым для человечества. Э.Фромм крайне серьезно воспринял идеи Г.Маркузе, однако пришел к выводу о том, что идеал Маркузе, который состоит в том, что человек должен снова стать ребенком, несостоятелен, и, в конечном счете, привел Г.Маркузе к безнадежности, что видно по его книге «Одномерный человек» (1964). Сам же Э.Фромм считал, что человек должен развиваться до высшей зрелости или совершенства своей личности.

В своей теории Э.Фромм воскрешает идею «фрейдомарксизма», пытаясь синтезировать марксизм с фрейдизмом посредством психологизирования марксистской социологии и социологизирования фрейдистской психологии. По мнению Э.Фромма, Маркс показал, что объективные условия, которыми определяется способ производства, а тем самым и социальная организация, детерминируют также и самого человека: его цели и его интересы. Однако классики марксизма не показали, как экономический базис влияет на идеологическую надстройку. Это упущение в марксистской теории, согласно американскому исследователю, можно исправить при помощи психоанализа, давшего более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе: природы самого человека. Одним из проявлений взаимодействия базиса и надстройки является социальный характер, другим — социальное бессознательное. «Фрейдисты, — полагает Э.Фромм, — видят индивидуальное бессознательное и слепы по отношению к социальному бессознательному; ортодоксы-марксисты, наоборот, остро чувствуют наличие бессознательных факторов в социальном поведении, но они совершенно не видят их, когда речь идет о мотивации индивидуального поведения. Это ведет к вырождению теории и практики марксизма, точно так же как противоположный феномен ведет к упадку психоаналитическую теорию и практику, ибо человек-индивид неотделим от человека — участника социальной жизни, и если их разделить, то нельзя понять ни то, ни другое»⁵⁾.

Понятие социального характера явилось своеобразным синтезом учений Маркса и Фрейда. Ибо хотя, с одной стороны, содержание социального характера, согласно Э.Фромму, определяется структурой общества и функцией индивида в социальной структуре, с другой стороны, семья рассматривалась им как психический агент общества, в функцию которого входит передача требований общества подрастающему ребенку. Семья выполняет эту функцию двумя способами: 1) поскольку характер большинства родителей является выражением социального характера, они передают ребенку основные черты желательной для общества структуры характера; 2) в добавление к характерам родителей, методы воспитания ребенка, принятые в данной культуре, также выполняют функцию формирования характера в желательном для общества направлении. Таким образом, характер развивается сначала через влияние семьи, а затем, в общественной жизни, посредством адаптации к тем или иным общественным структурам. Являясь заменителем животного инстинкта, характер делает возможным последовательное поведение, избавляя человека от необходимости каждый раз принимать новое обдуманное решение. В то же самое время, действуя в соответствии с требованиями культуры, человек получает добавочное психологическое удовлетворение. Функцией социального характера, по мнению американского исследователя, является формирование и направление человеческой энергии внутри данного общества для поддержания его функционирования. До тех пор, пока условия существования общества и культуры остаются стабильными, социальный характер выполняет преимущественно стабилизирующую функцию. Однако если экономические условия функционирования общества перестают соответствовать традиции и социальному характеру, возникающая между ними дисгармония приводит к тому, что социальный характер становится фактором дезинтеграции общества, подрывающим существующую социальную систему.

Своей характерологией Э.Фромм заложил основы психоаналитической теории и науки о поведении, подвергнув резкой критике как принципы инстинктивистской позиции, возводящей всё разрушительное в человеке к досознательному, животному началу, так и принципы бихевиористской позиции, выводящей деструктивность всецело из социального окружения. По мнению американского исследователя, основной бихевиористский способ исследования наблюдаемого поведения совершенно ошибочен, так как при этом не принимается во внимание различие мотивирующих его импульсов. Поэтому и инстинктивизм, и бихевиоризм упускают из поля зрения личность, самого действующего человека. Сам Э.Фромм предлагает объединить обе эти позиции в контексте биосоциального существования человека. Характерология Э.Фромма, согласно которой социальный характер является результатом динамической адаптации человеческой природы к структуре общества, привела к критике фрейдовского психоанализа. Это произошло потому, что американский исследователь видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, жизнь которого определяется сексуальными влечениями и инстинктами самосохранения или влечениями к жизни и смерти, а человека, включенного в реальный исторический контекст, склад личности которого формируется господствующими в обществе культурными стандартами. Критическое отношение Э.Фромма к психоанализу З.Фрейда возросло после того, как в начале 1930 г. он познакомился с открытием Я.Бахофеном эпохи матриархата, суть которой он изложил в опубликованной в 1861 г. книге «Материнское право».  «Как раз на феномене эдипова комплеса, — писал Э.Фромм, — выступающего в качестве центрального лишь в патриархальном обществе, видно, как легко впадают в ошибку, когда считают свою собственную психическую структуру естественной для всего общества или вообще «человеческой»»⁶⁾. Теория межличностных отношений Г.Салливена, усвоенная Э.Фроммом, привела к переносу акцента с индивидуальной психологии к психологии межличностных отношений. При этом ключевая проблема психологии видится им не в удовлетворении или фрустрации отдельных влечений, а в отношении индивида к миру. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда, потребности и стремления, возникающие из отношений индивида к другим людям, такие как любовь, ненависть, нежность, симбиоз и т.д., Фромм называет «укорененными в характере страстями», имеющими социобиологическую и историческую природу. Психоанализ, по мнению Э.Фромма, должен еще раз взглянуть на себя в зеркале своей общественной детерминированности и сделать из этого выводы, ибо аналитик, придерживающийся заповедей и запретов общества, в котором он живет, не способен снять у пациента страх перед их нарушением. Кроме того, цель психоаналитической терапии часто состоит в достижении адаптации человека к существующей реальности, в то время как психоанализ даже поверхностно не касается главной проблемы — исследования одиночества и отчуждения у человека, отсутствия у него творческого отношения к жизни.

Впоследствии Эрих Фромм, один из основоположников неофрейдизма, который был хорошо знаком с дзен-буддизмом, предпринял доработку классического психоанализа З.Фрейда в направлении гуманистического психоанализа. Согласно Э.Фромму, психоанализ — это характерное выражение духовного кризиса западного человека и попытка найти способы его разрешения. Ведь психоанализ, по сути, представляет собой попытку создать методику совершенствования человеческой личности на основе западной традиции и в условиях западного общества.  Однако, как пишет Э.Фромм, если в начале нашего века к психиатрам приходили в основном люди, страдавшие от симптомов, «благоденствием» для которых было избавление от них, то сегодня в кабинетах психоаналитиков такие пациенты в меньшинстве в сравнении с множеством новых «пациентов». Эти неплохо функционируют в обществе, они не больны, в обычном смысле этого слова, но страдают от неудовлетворенности и внутренней омертвелости. Общим для них страданием является отчуждение от самих себя, от другого человека, от природы. Для таких людей излечение означает не отсутствие болезни, но обретение благоденствия, то есть бытия в соответствии с природой человека. Однако любая попытка дать ответ относительно возможности достижения благой жизни, по мнению Э.Фромма, должна выйти за рамки фрейдовского подхода, поскольку ведет к обсуждению, пусть всегда неполному, базисного понятия человеческого существования, которое лежит в основе гуманистического психоанализа, к дальнейшей творческой переработке и трансформации классического психоанализа, которая уже прямо идет по направлению к дзен-буддизму.

Казалось бы, что общего между дзен-буддизмом и психоанализом, тем более что мистический опыт Фрейд считал регрессией к инфантильному нарциссизму? Однако если мы признаем, что излечение симптомов и предотвращение их формирования в будущем невозможны без анализа и изменения характера, а также то, что излечение той или иной невротической черты характера неосуществимо без стремления к более радикальной цели — совершенной трансформации личности, и выведем все следствия из фрейдовского принципа трансформации бессознательного в сознательное, то мы подойдем к понятию просветления (сатори), которое является сущностью дзен-буддизма.

Общей целью для дзен-буддизма и психоанализа является осознание бессознательного с помощью специальной тренировки со стороны сознания. Метод дзен можно назвать фронтальной атакой на отчужденное восприятие с помощью сидячей медитации, коана и авторитета наставника. С другой стороны, аналитик делает нечто подобное, он одну за другой снимает рационализации пациента, пока у того не остается иного выхода, кроме возвращения в мир реальности из мира фантазий в результате глубинного осознания и переживания того, что им не осознавалось ранее.

Общими элементами обеих систем является и настойчивое утверждение независимости от всякого авторитета, а также наличие ведущего, который сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести ученика (пациента) к его цели. Кроме того, ни психоанализ, ни дзен-буддизм не являются в первую очередь этическими системами. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания.

Говоря о замене фрейдовского физиологического принципа объяснения человеческих страстей на эволюционный социобиологический принцип историзма, Э.Фромм прежде всего имел в виду, что понимание индивидуального бессознательного, изучаемого классическим психоанализом, которое индивид подавляет по причине личных обстоятельств, требует критического анализа общества. Он был первым из представителей неофрейдистской школы, указавшим на неспособность ортодоксального фрейдизма решить проблему взаимодействия индивида и общества. Однако куда большую роль он отводил пониманию социального бессознательного, то есть тех зон подавления, которые являются общими для большинства членов данного общества. Согласно Э.Фромму, социально обусловленный фильтр проявляется в языке, логике и социальных табу. Например, отсутствие тех или иных понятий в языке делает для индивида невозможным их осмысление. Что касается логики, то в жизни, согласно американскому исследователю, господствует не логика Аристотеля, где А и не-А исключают одновременное присутствие друг друга, а парадоксальная логика, в которой противоречивые чувства сосуществуют друг с другом у одного и того же человека, например, в явлении амбивалентности. Относительно социальных табу Э.Фромм считал, что осознание людьми социального характера и лежащих в его основе социально-психологических механизмов поведения способно внести элементы дезинтеграции в функционирование данного общества. Тогда как осознание содержания человеческой природы, которое Э.Фромм называет универсальным социальным бессознательным, способно вызвать к жизни новую социальную структуру, более соответствующую человеческой природе.

Опираясь на учение о сущности человеческой природы, Э.Фромм создал гуманистическую этику, единственным критерием этической оценки которой являлось благополучие человека. Согласно американскому исследователю, то общество, которое препятствует реализации потребностей человеческой природы, является патологическим, больным, и порождает невротическую, отчужденную от своей сущности личность. Всё это приводит, в конечном счете, к изменению существующих условий, так как приспособляемость человека не безгранична, и он всегда в резкой и жестокой форме выражает протест против дисбаланса между общественным порядком и своими человеческими потребностями, так как не может изменить свою природу. Таким образом, потребности человеческой природы становятся главными мотивационными силами, определяющими развитие человеческой истории, а также универсальным критерием оценивания нормы и патологии, как отдельного человека, так и общества в целом.

Анализируя историю человеческого общества, Э.Фромм постулирует существование четырех типов социальных характеров неплодотворной ориентации: рецептивного (берущего), эксплуататорского (овладевающего), стяжательского (сберегающего) и рыночного (обменивающего), которым он противопоставляет характер плодотворной ориентации (деятельный). Описание идеальных типов ориентаций подразумевает, что в каждом человеке содержится смесь ориентаций. В каждом конкретном обществе также может оказаться несколько способов ориентации. В основе каждого из этих типов ориентаций характера лежат своеобразные психологические механизмы, соответствующие этим пяти способам адаптации к социуму: мазохизм (преданность), садизм (авторитет), деструктивизм (настойчивость), конформизм (безразличная честность) и любовь (плодотворность). Каждое общество характеризуется преобладанием какого-то одного типа характера. Доминирующее положение той или иной специфической ориентации зависит от особенностей культуры, в которой живет индивид. Так, рецептивная ориентация, согласно Э.Фромму, часто обнаруживается в обществах, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую. Эксплуататорская ориентация сложилась на основе конкуренции в рамках свободного рынка в 18 и 19 веках, сосуществуя в это время бок о бок со стяжательской ориентацией. Тогда как рыночная ориентация, при которой человек воспринимает себя как товар, а свою ценность как меновую, развилась в качестве доминирующей только в современную эпоху. Рыночная личность, по мнению Э.Фромма, должна быть свободна от всякой индивидуальности, поскольку любая устойчивая черта характера в один прекрасный день может вступить в конфликт с требованиями рынка.

Что касается плодотворной ориентации, то она является целью человеческого развития и одновременно идеалом гуманистической этики. Плодотворность связана со способностью человека использовать свои силы и реализовать заложенные в нем возможности. Она достижима в том случае, если человек обретет материальную, эмоциональную и интеллектуальную независимость. При плодотворной ориентации человек всё больше освобождается от симбиотических уз, связывающих его с родителями, предками, землей и идолами, и становится гражданином мира. Любовь — плодотворная форма отношения к другим людям и самому себе. Её главные элементы — забота, ответственность, уважение и знание объекта любви. Согласно Э.Фромму, любовь — это не аффект или увлечение, а активное содействие росту и счастью любимого человека. «В противоположность симбиотической связи зрелая любовь есть связь, предполагающая сохранение целостности личности, её индивидуальности; любовь помогает человеку преодолеть чувство одиночества и отчуждения, и вместе с тем позволяет ему оставаться самим собой, сохранить свою целостность»⁷⁾. По мнению американского исследователя, нет человека, чья ориентация целиком плодотворна или полностью лишена плодотворности. Поэтому всякая неплодотворная ориентация имеет положительную и отрицательную стороны в соответствии с уровнем плодотворности в целостной структуре характера. В то же самое время, Э.Фромм был убежден в том, что любое общество, так или иначе ограничивающее развитие любви, в конечном счете, погибнет, потому что придет в противоречие с основными потребностями человеческой природы.

В 60-х годах Э.Фромм обнаружил некрофильную ориентацию характера. Некрофилию он определял как страсть к разрушению ради разрушения, как страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей, а также как исключительный интерес ко всему механическому (небиологическому). В психике каждого человека, писал он, заключены две нейтральные в отношении друг друга потенции, так называемая первичная потенция или способность к продуктивной ориентации, которую он называет биофилией, которая актуализируется при нормальных социальных условиях, и противостоящая ей вторичная потенция, некрофилия, которая реализуется тогда, когда окружающие человека условия патогенны, анормальны и препятствуют развитию первичной потенции. Таким образом, стремление к жизни и склонность к деструкции связаны обратной зависимостью. Чем полнее реализуется жизнь, тем слабее разрушительные тенденции. По мнению Э.Фромма, основной принцип современной технологической системы, согласно которому нечто должно делаться, потому что это технически возможно, берет за основание этики развитие техники и означает отрицание всех ценностей, которые выработала гуманистическая традиция. Отличительными чертами бюрократически-индустриальной цивилизации, преобладающей в Европе и Северной Америке, считает Э.Фромм, являются интеллектуализация, квантификация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление. Это не жизненные, а механические принципы, которые, однако, применяются не к вещам, а к людям. Живущие в такой системе люди становятся равнодушны к жизни и чувствуют влечение к мертвым.

Согласно американскому исследователю, противоположность некрофилии — биофилия, противоположность нарциссизму — любовь, противоположность инцестуальному симбиозу — независимость и свобода. Совокупность этих трех установок Э.Фромм обозначил как «синдром роста». В то время как переплетение друг с другом экстремальных форм некрофилии, нарциссизма и интеллектуального симбиоза приводит к «синдрому распада».

Одним из самых ранних, если не главным корнем некрофилии американский исследователь считал злокачественные инцестуозные узы. В работах Э.Фромма рассматривается «доброкачественная» и «злокачественная» формы психологической связи с матерью. Если психологическая связь взрослого сына с матерью не очень интенсивна, то она, как правило, не сокращает его сексуальную или аффективную потенцию, а также его независимость и целостность. Таким образом, в психологическом инцесте может находиться совершенно не инфантильный взрослый, хорошо адаптированный и независимый в социальном и профессиональном планах. Его зависимость от матери — только эмоционально-психологическая. При более тяжелых формах психологического инцеста инцестуозное влечение нарушает или разрушает, в зависимости от степени регрессии, способность любить. Явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью — «инцестуозный симбиоз» — характеризуется определенной неразрывностью. По мнению Э.Фромма, при симбиотической связи речь идет о стремлении полностью потерять свою индивидуальность и снова стать единым с природой. Поэтому данное глубоко регрессивное стремление возвратиться в материнское лоно и в прошлое находится в конфликте с желанием жить, означает одновременно склонность к мертвому, к разрушению. Обычно инцестуозное влечение не распознается как таковое или находит себе рациональное обоснование. В процессе социальной эволюции необычайно сильная привязанность к матери может переходить в страстную любовь к родине, нации, государству, классу и т.д. Здесь также кроется возможность национализма и расизма, связанных с неспособностью воспринимать себя и других людей в качестве свободных существ. В частности, Э.Фромм пишет о том, что у некрофила Гитлера инцестуозная психологическая привязанность к матери перешла на образ родины, Германии, которая стала для него главным символом матери. Искушение и привлекательность инцестуозной фиксации состоит в соблазне спокойного, стабильного способа существования, являющегося, по существу, метафорой умирания. В этой связи любопытно отметить, что в своей последней книге «Иметь или быть» (1976) Э.Фромм пишет о том, что он пришел к выводу, что бытие и обладание являются двумя основными способами существования человека, различие между которыми, так же как и различие между любовью к жизни и любовью к смерти, представляет собой коренную проблему человеческого существования.

После своего переезда в Нью-Йорк в 1934 году Э.Фромм продолжил свою работу в Институте социальных исследований, который также в это время находился в Нью-Йорке, с Хоркхаймером во главе. Однако социально-психологическая концепция Э.Фромма и его критика теории З.Фрейда не получили там одобрения, и в 1938 году, когда Адорно вернулся в Институт и стал его полноправным сотрудником, он был вынужден из него уйти.

С середины 1930-х Э.Фромм входил в кружок психоаналитиков, занимавшихся ревизией психоанализа. Важнейшей фигурой в нем в эти годы была Карен Хорни. Опыт лечения пациентов-невротиков, живущих в другой культуре, способствовал осознанию К.Хорни подлинной роли социальных условий в порождении личностных проблем. Свои взгляды на эти проблемы она изложила в своей первой книге «Невротическая личность нашего времени», вышедшей в 1937 году. По мнению К.Хорни, осознание громадной важности влияния культурных факторов на неврозы оттесняет на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались З.Фрейдом как лежащие в их основе. Вторая книга К.Хорни «Новые пути в психоанализе» (1939) была посвящена критической переоценке психоаналитических теорий. В ней она выступила с резкой критикой фрейдовской теории либидо, концепций тревоги и нарциссизма. За публикацию этой книги и ряд выступлений К.Хорни была дисквалифицирована в апреле 1941 года на ежегодном собрании Нью-Йоркского психоаналитического общества в качестве обучающего аналитика и преподавателя. После этого К.Хорни с рядом своих коллег и аспирантов вышли из него и основали собственную Ассоциацию для развития психоанализа. В июне 1941 года они основали учебный центр нового объединения — Американский институт психоанализа, деканом которого К.Хорни была до своей смерти в 1952 году. Поначалу Э.Фромм также в нем преподавал, но после того, как ему запретили вести технические семинары для студентов, поскольку он не имел медицинского образования, он прекратил свою работу в нём.

Согласно Райнеру Функу, автору документальной биографии Э.Фромма, данные проблемы возникли на почве личных отношений между Хорни и Фроммом. «Вопрос проведения анализа непрофессионалом стал лишь удобным поводом для того, чтобы прикрыть личный конфликт и сделать из него «политическую» проблему. Если бы Хорни была столь решительным противником проведения анализа непрофессионалом (в знаменитой дискуссии по этому вопросу в 1947 году она, правда, высказывалась за то, чтобы психоаналитики имели медицинское образование, но не была принципиальным противником аналитиков-любителей), то как это согласуется с тем, что она рекомендовала своей дочери Марианне аналитика-любителя Фромма для учебного анализа? Видимо, всё дело в том, что именно этот учебный анализ дочери побудил Карен Хорни к разрыву с Фроммом»⁸⁾.

Со своей первой женой, Фридой Рейхманн, Э.Фромм прожил вместе лишь около четырех лет. Их пути разошлись еще в начале 1930-х, хотя официально их развод был оформлен лишь в 1940-м году в США. В этом же году Э.Фромм женился второй раз на Хенни Гурланд, которая была профессиональным фотокорреспондентом. В 1949 году Фроммы переселились в Мексику для лечения её ревматического артрита. Несмотря на все предпринимаемые усилия, она умерла в 1952 году.

Переезд в Мексику не привел к прекращению деятельности Э.Фромма в США, который ежегодно проводил там около четырех месяцев, проводя занятия и читая лекции в ряде институтов и университетов. В это время на первый план для Э.Фромма вышли социальные проблемы американского общества, которые он пытался решить путем соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». С опубликованием в 1955 году книги «Здоровое общество» Э.Фромм вступил на политическую арену американского общества.

В эти годы он пришел к твердому убеждению в том, что если в обществе не произойдут кардинальные перемены, оно придет к неминуемой гибели. Не желая оставаться пассивным наблюдателем такого хода событий, Э.Фромм, хотя он ранее писал о том, что по характеру не пригоден к политической активности, вступил в американскую социалистическую партию и сформулировал её новую программу. Однако вскоре после того, как она была отвергнута, вышел из партии. Он также стал активным участником борьбы за мир. Э.Фромм прожил в Мексике более 25 лет, занимаясь там в 50-60-е годы развитием психоанализа и работая как социопсихолог, в то время как в США он выступал как социальный критик и социальный политик.

Говоря о необходимости создания здорового общества, соответствующего человеческой природе, Э.Фромм полагал, что социальный прогресс сможет иметь место лишь в случае одновременных изменений во всех сферах — экономической, политической и культурной. Идеалом для него был описанный К.Марксом социализм, при котором производство будет служить человеку, а труд станет свободным и творческим, в результате которого человек начнёт реализовывать себя как родовое существо. Понимая факт структурализации как в социальной, так и в индивидуальной жизни, а также неотделимость друг от друга социоэкономической структуры, структуры характера и религиозной структуры, Э.Фромм хотел добиться радикального изменения всей социальной и духовной структуры общества, при которой произойдет гармонизация индивида и общества. Он выдвинул свой идеал «коммунитарного», гуманистического социализма, где общество будет организовано по принципу небольших трудовых сообществ, функцию управления которыми осуществляют все их члены, и где в процессе производства достигается оптимальное самовыражение и соучастие, а вся экономическая и политическая деятельность подчинена цели развития человека. Для осуществления этой цели Э.Фромм предлагал осуществить следующие мероприятия: переориентировать производство на «здоровое» потребление; повысить социальную активность граждан посредством расширения и углубления индустриальной и политической демократии соучастия; осуществить максимальную децентрализацию в промышленности и политике; заменить современные методы управления отчужденным чиновничеством на гуманистические методы управления и менеджмента, при которых критерием для всех видов планирования станет оптимальное развитие человека, а не максимальная производительность; ввести гарантированный доход для каждого члена общества; уничтожить пропасть между богатыми и бедными странами; создать Верховный совет по делам культуры, а также создать новые формы духовной ориентации, эквивалентные религиям прошлого. Сам Э.Фромм весьма скептически оценивал шансы на то, что в характере людей и в обществе смогут произойти необходимые для такого глобального преобразования изменения, возлагая все надежды на притягательную силу новых идей. Здесь уместно вспомнить о том, что американский исследователь никогда не занимался практической реализацией своих социологических идей, и что они основывались исключительно на его теоретических разработках.

Начиная с 1955 года, Э.Фромм занимался обширной общественно-политической деятельностью. Помимо статей и книг, в неё входила публикация открытых писем с изложением своей позиции по актуальным политическим проблемам, а также организация политических движений, таких как движение в защиту мира, и участие в них. Кроме того, Э.Фромм участвовал в коллективных или личных обращениях к политикам и государственным деятелям. Его последней крупной политической акцией стало участие в кампании 1968 года по выдвижению сенатора Юджина Маккарти в кандидаты на пост президента США. Многочисленные выступления на многих мероприятиях в ходе этой избирательной кампании подорвали здоровье Э.Фромма и вызвали сердечный инфаркт, после чего он был вынужден отказаться от дальнейшей политической деятельности.

Что касается его работы и жизни в Мексике, то с 1951 года Э.Фромм занял пост внештатного профессора на медицинском факультете Мексиканского университета с целью подготовки «Мексиканской группы по исследованию психоанализа». В 1953 году он женился в третий раз на американке Анис Фримен. После первого выпуска психоаналитических курсов в 1956 году, Э.Фромм стал инициатором основания Мексиканского психоаналитического общества. Следующей вехой в развитии мексиканского психоанализа стало открытие Мексиканского института психоанализа в Мехико в марте 1963 года.

В 1974 году Э.Фромм переехал с женой в Швейцарию, где провёл последние годы жизни. Там он написал свою последнюю кригу «Иметь или Быть» (1976). В ней содержался эмпирический психологический и социальный анализ двух способов существования. Согласно Э.Фромму, великие Учителя жизни отводили альтернативе «обладание или бытие» центральное место в своих системах. Например, согласно Марксу, цель человека быть многим, а не обладать многим.

Под бытием Э.Фромм понимал такой способ существования, при котором человек не имеет ничего, но продуктивно использует свои способности, находясь в единении со всем миром. В то время как при ориентации на обладание, которая свойственна западному индустриальному обществу, главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой, властью.  «Под обладанием и бытием, — писал Э.Фромм, — я понимаю не некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль» или «я белый», или «я счастлив», а два основных способа существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет всё, что человек думает, чувствует и делает»⁹⁾. При ориентации на обладание, согласно Э.Фромму, нет живой связи между мной и тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я становимся вещами. Американский философ считал, что для своего выживания западный мир должен создать на чисто экономической основе новую этику, новое отношение к природе, человеческую солидарность и сотрудничество между людьми.  «Создание нового человека и нового общества, — писал Э.Фромм, — станет возможно только в том случае, если на смену старым мотивациям извлечения прибыли и завоевания власти придёт новая, а именно — быть, отдавать и понимать; если на смену рыночному характеру придёт характер продуктивный, любящий, а на смену кибернетической религии — новый, радикально-гуманистический дух»¹⁰⁾.

Книга Э.Фромма «Иметь или Быть» (1976) стала его завещанием человечеству. В 1977 и 1978 годах он пережил второй и третий инфаркт. В ночь на 18 марта 1980 года, за пять дней до своего 80-летия, Э.Фромм умер от обширного инфаркта.

Источник: https://psyjournal.ru/articles/zhizn-i-tvorchestvo-eriha-fromma

Эрих Фромм — Эгоизм, себялюбие, своекорыстие

Один из виднейших деятелей досистемной эпохи. В чем он был прав, а в чем ошибался? В чем его догадки были гениальны, а где он наоборот уводил от истины? Соприкоснемся с великим умом прошлого и посмотрим, какие из его мыслей пригодны в настоящем.

Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфурте-на-Майне. Известный немецкий социолог, философ, социальный психолог, психоаналитик, представитель Франкфуртской школы, один из основателей неофрейдизма и неомарксизма. Он внес весомый вклад во многие социальные науки, будучи одним из самых видных мыслителей XX века. Его труды разошлись на цитаты. Именно анализом этих цитат мы и займемся. Попробуем рассмотреть их точность в понимании человеческой психики с точки зрения системно-векторной психологии.

1. «Несчастная судьба людей – следствие НЕсделанного ими выбора. Они ни живые, ни мертвые. Жизнь оказывается бременем, бесценным занятием, а дела – лишь средством защиты от мук бытия в царстве теней.
Понятие “быть живым” — это понятие не статическое, а динамическое. Существование – это то же, что и раскрытие специфических сил организма. Актуализация потенциальных сил – это врожденное свойство всех организмов. Поэтому раскрытие потенциалов человека согласно законам его природы следует рассматривать как цель человеческой жизни».

Животное инстинктивно, оно действует только так, как повелевает видовой согласованный инстинкт. Человек – первое творение природы, которое получает свободу выбора и воли. Как проверить? Только человек может совершить самоубийство или отдать свою жизнь за других по своему сознательному выбору. Счастье – это полная реализация всех имеющихся в психике свойств и желаний. Многие вещи человек не может выбирать: время и место рождения, семью, первые книги и мысли, свои начальные взгляды. Да и в дальнейшем нами в значительной степени живут наши неосознаваемые желания и психические травмы. Но человек получает возможность выбирать свое окружение, которое в свою очередь влияет на человека. И уже от этого зависит, как он будет реализовывать свои свойства, какие будут использованы, а какие нет. А значит, будет ли человек проживать счастливую или несчастную жизнь.

2. «Главная жизненная задача человека – дать жизнь самому себе, стать тем, чем он является потенциально. Самый важный плод его усилий – его собственная личность».

Только в три года ребенок начинает отличать себя от других, то есть начинает проявлять человеческие свойства. При этом психика ребенка имеет потенциал к развитию. Что такое развитие? Движение в противоположность. Для человека в целом это будет движение от животного к человеческому. Каждый вектор имеет и свое развитие. Например, звуковик движется из абсолютной интроверсии в экстраверсию. И сколько именно человек пройдет по этому пути развития, столько и будет в нем человеческого.

3. «Эгоизм – симптом недостатка любви к себе. Кто себя не любит, вечно тревожится за себя».

Скорее всего, Эрих Фромм вкладывает несколько другой смысл в понятие «любовь к себе». Эгоизм – это желание получать. Это корень нашей психики. Тренинг Юрия Бурлана «Системно-векторная психология» раскрывает восемь видов «эгоизм», которые определяют все желания человека. Мы уже априори любим себя. Оправдываем всем сердцем в абсолютно любой ситуации и обвиняем другого. Даже маньяк, признавая свою вину, говорит, что его таким вырастили, и тем самым оправдывает себя. И тревожность является естественным следствием нашего эгоизма. Нам кажется, что нам не хватает любви других, и на этой нехватке паразитируют, говорят «полюби себя».

4. «Цель человека – быть самим собой, а условие достижения этой цели – быть человеком для себя. Не самоотречение, не себялюбие, а любовь к себе; не отказ от индивидуального, — а утверждение своего собственного человеческого я: вот истинные высшие ценности гуманистической этики».

Это высказывание двойственное. Как уже было упомянуто выше, действительно, цель человека – стать собой, но делает он это не для самого себя. Есть только я и другие люди, и все свои способности человек применяет среди других людей. Социум – это большее относительно одного человека, пусть даже самого гениального. Но для представителя кожного менталитета, с его индивидуализмом, такое восприятие человека естественно. Победивший гуманизм действительно вытеснил из центра мировосприятия Высшую Силу и поставил туда Человека. Но это не конечная точка, а всего лишь этап пути.

Две следующие цитаты можно анализировать совместно.

5. «Любовь представляет собой активное действие, а не пассивное принятие. Это “стояние в…”, а не “падение куда-то…”. В самом общем виде активный характер любви можно описать утверждением, что любовь означает прежде всего давать, а не принимать».
6. «Если я люблю, я забочусь, то есть я активно участвую в развитии и счастье другого человека, я не зритель».

Абсолютно точно! Любить – это отдавать. Не менять, а именно отдавать, без каких-либо ожиданий и требований, просто потому, что иначе не можешь. Это предполагает подняться над своей получающей природой. И, соответственно, весь фокус будет нацелен на объект (человек, коллектив, социум), а не на свое состояние или желание. Сделать другого счастливым – естественное желание любящего человека. И даже страдать не оттого, что не получаешь, а оттого что не можешь отдать, потому что не принимают.

7. «Характер ребенка – это слепок с характера родителей, он развивается в ответ на их характер».

Психическое ребенка имеет весь потенциал к развитию и при этом стерильно. Родители – самые близкие ему люди, проводящие рядом наибольшее количество времени (в нормальной ситуации). Мама имеет психологическую пуповину с ребенком. До трех лет абсолютную, до шести-семи – практически абсолютную, и далее она начинает уменьшаться. Родители взаимодействуют с ребенком, исходя из своих свойств. Ребенок вынужден отражать их. Если отец запрещает девочке проявлять эмоции, то она будет учиться их подавлять. Если мама организует ребенка, то он будет стараться вписываться в этот график. Но в данном высказывании не учтено, что люди разные. Мы собраны, как мозаика, из разного количество векторов, каждый из которых имеет неповторяющиеся свойства. И каждый родитель будет делать ребенка похожим на себя. Анальный отец будет воспитывать из любого ребенка — хоть кожного, хоть анального, хоть уретрального — точно такого же, как он сам. И это неизбежно приведет к нарушениям. Кожная мама точно так же будет растить кожную девочку, исходя из своих желаний. Но в обобщенном смысле да: ребенок является слепком с родителей.

8. «Тонко чувствующий человек не в силах удержаться от глубокой грусти по поводу неотвратимых трагедий жизни. И радость, и грусть – неизбежные переживания чувствительного, полного жизни человека».

Природа амбивалентна, то есть двойственна. Всегда и во всем. Нет явления без противоположности. Развитие в человеке чувственности предполагает, что он сможет чувственно смотреть на весь мир. И мир точно так же неодинаков. Воспринимая одну его часть, как приносящую радость, другая неизбежно будет восприниматься как приносящая грусть. Там, где есть самое большое счастье, только там возможны и самые большие страдания.

9. «Сочувствие и переживание предполагает, что я переживаю в себе то, что пережито другим человеком, и, следовательно, в этом переживании он и я – одно. Все знания о другом человеке действительны настолько, насколько они опираются на мое переживание того, что переживает он».

Эмоциональные связи – это все, что сегодня есть между людьми. Если их достаточное количество, то мы чувствуем себя счастливыми, если нет, то несчастными. Это находит подтверждение и на уровне строения мозга. Внутри него обнаружены зеркальные нейроны, которые позволяют ощущать и воспринимать состояния другого человека. Ощущая то, что ощущает другой, человек сливается с ним по равенству своих свойств, как две капли воды сливаются в одну. И в этот же момент приходит оправдание другого человека как самого себя.

10. «Я уверен, что никто не может «спасти» своего ближнего, сделав за него выбор. Все, чем может помочь один человек другому – это раскрыть перед ним правдиво и с любовью, но без сантиментов и иллюзий, существования альтернативы».

Человек имеет свободу выбора и воли. И именно ее реализация отделяет счастье от несчастья. Нельзя причинить счастье, потому что человек может достичь его только сам, своим активным действием. Это не точка в пути, а сам путь, ощущение, определенное состояние. Насильно затолкать в него никого нельзя.

11. «Самозабвенное помешательство друг на друге — не доказательство силы любви, а лишь свидетельство безмерности предшествовавшего ей одиночества».

Человек – существо социальное, он не может жить и быть счастливым без других людей. Когда он долгое время изолирован от других, то его нехватки в людях нарастают. Точно также нарастают и нехватки в эмоциях. И когда в таком состоянии он находит человека, то неизбежно обрушивает на него все, что было не использовано ранее.

12. «Большинство людей уверены, что любовь зависит от объекта, а не от собственной способности любить. Они даже убеждены, что, раз они не любят никого, кроме “любимого” человека, это доказывает силу их любви. Здесь проявляется заблуждение — установка на объект. Это похоже на состояние человека, который хочет рисовать, но вместо того чтобы учиться живописи, твердит, что он просто должен найти достойную натуру: когда это случится, он будет рисовать великолепно, причем произойдет это само собой. Но если я действительно люблю какого-то человека, я люблю всех людей, я люблю мир, я люблю жизнь. Если я могу сказать кому-то “я люблю тебя”, я должен быть способен сказать “я люблю в тебе все”, “я люблю благодаря тебе весь мир, я люблю в тебе самого себя”».

Гениально! Точнейшая мысль. Чтобы это понять, стоит обратиться к той, что является прародительницей всех чувств у человека – кожно-зрительной женщине. Ее все любят, потому что она всех любит, изначально. Если в состоянии «война» она находится среди мужчин, то любит их и вызывает такие же ответные чувства. Если находится в состоянии «мир» и воспитывает или учит детей, то точно так же любит их. И они сторицей отвечают ей взаимностью.

13. «Принято считать, что влюбленность — это уже вершина любви, в то время как на самом деле — это начало и только возможность обретения любви. Принято считать, что это результат таинственного и влечения двух людей друг к другу, некое событие, совершающееся само собой. Да, одиночество и сексуальные желания делают влюбленность легким делом, и здесь нет ничего таинственного, но это тот успех, который так же быстро уходит, как и пришел. Случайно любимыми не становятся; твоя собственная способность любить вызывает любовь так же, как и заинтересованность делает человека интересным».

Мужчина и женщина на первых этапах знакомства до появления Интернета связывались на запахах, бессознательно ощущаемом феромонном фоне друг друга. И влечение, которое дает это ощущение влюбленности, живет до трех лет. Это обусловлено временем вынашивания человеческого детеныша, его рождения и воспитания. А после того срока будут или нет мужчина и женщина вместе зависит только от выстроенной эмоциональной связи между ними. И именно с ее появлением можно говорить о том, что влюбленность переходит в любовь.

14. «Человек, который не может создавать, хочет разрушать».

Что значит быть созидателем? Это значит быть развитым и активно использовать свои свойства. Есть четыре уровня развития: неживой, растительный, животный и человеческий. И чем выше уровень, тем выше способности к созиданию. Человек неразвитый, с серьезными психическими травмами или сильно фрустрированный от кратковременных нехваток не может созидать, не может двигаться к счастью. Все, что он делает, это снимает напряжение, в котором находится его психическое. Не починить вещь, а сломать ее, чтобы хоть как-то вернуть ту боль, что человек чувствует внутри себя и которую, как он думает, приносит ему окружающий мир.

Многие вещи, которые сумел разглядеть в человеческой психике Эрих Фромм, действительно потрясают по своей точности. Главная проблема того времени состояла в отсутствии четких критериев нормы и патологии, а также того, где заканчивается животное и начинается человек. И именно эти проблемы приводят к ошибочности или неточности некоторых высказываний. Сегодня, когда есть тренинг Юрия Бурлана «Системно-векторная психология», человеческая психика раскрывается безошибочно.

Источник: https://system-psiholog.livejournal.com/393180.html

Эрих Фромм — Стадный человек и конформизм («Пути из больного общества»)

Эрих Фромм (1900–1980) — немецкий социальный психолог, психоаналитик с 35-летним стажем, философ, один из основателей неофрейдизма; автор понятия «общество потребления». Был убежден, что индивидуальность ведет к ощущению ничтожности и бессилия, а главная моральная проблема современности — безразличие человека к самому себе.  

Мы прочитали для вас культовый труд Эриха Фромма «Искусство любви» и собрали в своем саммари ключевые идеи: https://psy.systems/post/erix-fromm-iskusstvo-lubit.

— Господин Фромм, вы долго исследовали природу агрессии. Чем «плохая» агрессия отличается от «хорошей», если основа вроде одна — напор и сила?

— Мы должны различать у человека два совершенно разных вида агрессии. Первый вид, общий и для человека, и для всех животных, — это филогенетически заложенный импульс к атаке (или к бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни. Эта оборонительная «доброкачественная» агрессия служит делу выживания индивида и рода; она имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность.

Другой вид представляет «злокачественная» агрессия — это деструктивность и жестокость, которые свойственны только человеку и практически отсутствуют у других млекопитающих; она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому приспособлению и не имеет никакой цели.

Большая часть прежних споров на данную тему была вызвана тем, что не существовало разграничения между этими двумя видами агрессии, которые различны и по происхождению, и по отличительным чертам.

Оборонительная агрессия действительно заложена в природе человека, хотя и в этом случае речь не идет о «врожденном» инстинкте, как принято было считать. Изучение поведения животных показывает, что, хотя млекопитающие, особенно приматы, демонстрируют изрядную степень оборонительной агрессии, они не являются ни мучителями, ни убийцами. Палеонтология, антропология и история дают нам многочисленные примеры, противоречащие инстинктивистской концепции, отстаивающей три основных принципа.

Человеческие группы отличаются друг от друга степенью своей деструктивности — этот факт можно объяснить только исходя из допущения о врожденном характере жестокости и деструктивности. Разные степени деструктивности могут быть связаны с другими психическими факторами и с различиями в соответствующих социальных структурах. По мере цивилизационного прогресса степень деструктивности возрастает (а не наоборот).

На самом деле концепция врожденной деструктивности относится скорее к истории, чем к предыстории. Ведь если бы человек был наделен только биологически приспособительной агрессией, которая роднит его с его животными предками, то он был бы сравнительно миролюбивым существом; и если бы среди шимпанзе были психологи, то проблема агрессии вряд ли беспокоила бы их в такой мере, чтобы писать о ней целые книги.

— И что же не позволяет нам быть миролюбивыми?

— Человек отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовлетворение. Это та самая биологически аномальная и филогенетически не запрограммированная «злокачественная» агрессия, которая представляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода.

Различение доброкачественно-оборонительной и злокачественно-деструктивной агрессии требует еще более основательной дифференциации двух категорий, а именно: инстинкта и характера, точнее говоря, разграничения между естественными влечениями, которые коренятся в физиологических потребностях, и специфически человеческими страстями, которые коренятся в характере («характерологические, или человеческие, страсти»).

Характер — это «вторая натура» человека, замена для его слаборазвитых инстинктов; человеческие страсти соответствуют экзистенциальным потребностям человека, а последние, в свою очередь, определяются специфическими условиями человеческого существования.

Короче говоря, инстинкты — это ответ на физиологические потребности человека, а страсти, произрастающие из характера (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти), — все это ответ на экзистенциальные потребности, и они являются специфически человеческими. Хотя экзистенциальные потребности одинаковы для всех людей, индивиды и группы отличаются с точки зрения преобладающих страстей.

К примеру, человек может быть движим любовью или страстью к разрушению, но в каждом случае он удовлетворяет одну из своих экзистенциальных потребностей — потребность в «воздействии» на кого-либо. А что возьмет верх в человеке — любовь или жажда разрушения, — в значительной мере зависит от социальных условий; эти условия влияют на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и возникающие в связи с этим потребности (а не на безгранично изменчивую и трудно уловимую психику, как считают представители теории среды).

— А если инстинкты с чувствами спорят, то кто кого поборет, как думаете?

— Инстинкт — это чисто биологическая категория, в то время как страсти и влечения, коренящиеся в характере, — это биосоциальные, исторические категории. И хотя они не служат физическому выживанию, они обладают такой же (а иногда и большей) властью, как и инстинкты. Они составляют основу человеческой заинтересованности жизнью (способности к радости и восхищению); они являются в то же время материалом, из которого возникают не только мечты и сновидения, но и искусство и религия, мифы и сказания, литература и театр — короче, все, ради чего стоит жить (что делает жизнь достойной жизни).

—  То есть, когда нам мало так называемого самого необходимого, это мы не с жиру бесимся, а стремимся быть живыми, верно?

— Человек не может существовать как простой «предмет», как игральная кость, выскакивающая из стакана; он сильно страдает, если его низводят до уровня автоматического устройства, способного лишь к приему пищи и размножению, даже если при этом ему гарантируется высшая степень безопасности. Человек нуждается в драматизме жизни и переживаниях; и если на высшем уровне своих достижений он не находит удовлетворения, то сам создает себе драму разрушения.

Нынешнее состояние психологической мысли поддерживает известную аксиому, согласно которой мотивация лишь тогда может быть сильной, когда она служит органическим потребностям, то есть только инстинкты обладают достаточно интенсивной мотивационной силой. Если же отказаться от этой механистической, редукционистской точки зрения и обратиться к целостной концепции человека, то постепенно становится ясно, что человеческие страсти следует рассматривать в связи с их функцией в процессе жизни целостного организма. Их интенсивность коренится не в специфических физиологических потребностях, а в потребности целостного организма жить и развиваться как в телесном, так и в духовном смысле.

— А есть ли какая-то правильная очередность: сначала — телесное, потом — духовное?

— Эти страсти важны для нас не после того, как удовлетворены наши физиологические потребности. Нет. Их корни уходят в самые основания человеческого бытия, они отнюдь не относятся к разряду роскоши, которую кто-то может себе позволить после того, как удовлетворит свои нормальные «низшие» потребности. Люди кончали жизнь самоубийством из-за того, что не могли удовлетворить свою любовную страсть, жажду власти, славы или мести. Случаи самоубийства по причине недостаточной сексуальной удовлетворенности практически не встречаются.

Именно эти не обусловленные инстинктами страсти волнуют человека, зажигают его, делают жизнь полноценной; как сказал однажды Гольбах, французский философ-просветитель: «Человек, лишенный желаний и страстей, перестает быть человеком».

— Хороший, кстати, ответ для невозмутимых особ, призывающих жить головой, а не сердцем. Ведь, по сути, это призыв быть немножечко помертвее?

— Человеческие страсти превращают человека из маленького, незаметного существа в героя, в существо, которое вопреки всем преградам пытается придать смысл собственной жизни. Он хочет быть творцом самого себя, хочет превратить свое неполноценное бытие в полноценное, осмысленное и целеустремленное, позволяющее ему в максимальной мере достигнуть целостности своей личности.

Человеческие страсти — это отнюдь не психологические комплексы, которые можно объяснить путем обращения к событиям и впечатлениям раннего детства. Их можно понять, только разорвав узкие рамки редукционистской психологии и изучая их в живой реальности, то есть подвергнув анализу попытку человека придать смысл своей жизни; пережить самые острые, самые мощные потрясения бытия, которые только могут иметь место при данных условиях (или которые он сам считает возможными).

Страсти — это его религия, его культ и его ритуал, а он вынужден скрывать их даже от себя самого, особенно если он не получает поддержки группы. Ценой вымогательства и подкупа его могут заставить отказаться от своей «религии» и стать адептом нового культа — культа робота. Но такой психологический подход отбирает у человека его последнее достояние — способность быть не вещью, а человеком.

В действительности все человеческие страсти, «хорошие» и «дурные», следует понимать не иначе как попытку человека преодолеть собственное банальное существование во времени и перейти в трансцендентное бытие.

— Иначе говоря, стать по-человечески более глубоким нельзя с холодным носом?

— Изменение личности возможно лишь в том случае, если человеку удается «обратиться» к новым способам осмысливания жизни: если он при этом мобилизует все свои жизненно важные устремления и страсти и тем самым познает гораздо более острые формы витальности и интеграции, чем те, что были ему присущи прежде. А до тех пор, пока этого не происходит, его можно обуздать, укротить, но нельзя исцелить.

Несмотря на то что жизнеспособные страсти ведут к самоутверждению человека, усиливают его ощущение радости жизни и гораздо больше способствуют проявлению его целостности и витальности, чем жестокость и деструктивность, тем не менее и те, и другие в равной мере участвуют в реальном человеческом существовании; потому анализ тех и других страстей необходим для решения проблемы человека.

— А как насчет жестокости? В ней ведь тоже страсть, только другого свойства.

— Садист — тоже человек и обладает человеческими признаками так же, как и святой. Его можно назвать больным человеком, калекой, уродом, который не смог найти другого способа реализовать данные ему от рождения человеческие качества, — и это будет правильно; его можно также считать человеком, который в поисках блага ступил на неверный путь.

Эти рассуждения вовсе не доказывают того, что жестокость и деструктивность — не суть пороки, они доказывают лишь то, что эти пороки свойственны человеку. Жестокость разрушает душу, тело и саму жизнь; она сокрушает не только жертву, но и самого мучителя. В этом пороке находит выражение парадокс: в поисках своего смысла жизнь оборачивается против себя самой. В этом пороке заключено единственное настоящее извращение. И понять его — вовсе не значит простить. Но пока мы не поняли, в чем его суть, мы не можем судить о том, какие факторы способствуют, а какие препятствуют росту деструктивности в обществе.

Такое понимание особенно важно в наше время, когда значительно снизился порог чувствительности к жестокости, когда на всех уровнях жизни заметны некрофильские тенденции: рост интереса нашего кибернетического индустриального общества ко всему мертвому, разложившемуся, механическому, автоматическому и т.д.

— Одна из заповедей гласит: «Не убий!» А есть в нас этот запрет на уровне инстинкта?

— Человек на протяжении своей истории так часто убивал, что на первый взгляд действительно трудно представить, что какие-то преграды убийству вообще существуют. Поэтому вопрос надо сформулировать более корректно: есть ли у человека нечто внутри, что мешает ему убить живое существо (человека или животное), с которым он более или менее знаком или связан какими-нибудь эмоциональными узами, то есть кого-то не совсем «чужого». Есть много доказательств того, что на этот вопрос следует ответить утвердительно: да, у человека есть такое внутреннее «Не убивай!», и доказано, что акт убийства влечет за собой угрызения совести.

Нет сомнения, что в формировании внутренней преграды к убийству определенную роль играют человеческая привязанность к животным и сочувствие к ним; это легко подметить в повседневной жизни. Очень многие заявляют, что не в состоянии убить и съесть животное, которое они вырастили и полюбили (кролика, курицу и т.д.). Есть люди, которым подобная мысль кажется отвратительной (убить и съесть), но те же самые люди, как правило, спокойно и с удовольствием съедят такое животное, если не были с ним знакомы. Так что существует еще и другой вид преграды к убийству животного: трудно убить его не только в том случае, когда есть какая-то личная связь с ним, но и в том, когда человек идентифицирует его просто с живым существом.

Не исключено, что внутренний запрет на убийство человека также опирается на ощущение общности с другими людьми и сочувствие к ним. И здесь не следует забывать, что примитивный человек не идентифицировал себя с «чужим» (то есть с индивидом, не принадлежавшим к его группе), он в нем не видел собрата, а воспринимал его как «что-то постороннее». Поэтому в примитивных обществах, как известно, убить своего, члена своей группы — это было тяжелейшее нравственное испытание, никто на это не соглашался; здесь одна из причин, по которой даже за тяжелейшее преступление человека не убивали, а изгоняли из общества (пример тому дает наказание Каина в Библии).

— Вы упоминали оборонительную агрессию. Имеется в виду не только отражение прямого нападения, но и сопротивление любой угрозе вообще?

— Человек, обладающий даром предвидения и фантазией, реагирует не только на сиюминутную угрозу, но и на возможную опасность в будущем, на свое представление о вероятности угрозы. Он может, например, вообразить, что соседнее племя, имеющее опыт ведения войны, когда-либо может напасть на его собственное племя, чтобы завладеть его богатствами; или ему может прийти в голову, что сосед, которому он «насолил», отомстит за это при благоприятных условиях.

«Вычисление грозящей опасности» —  это одна из главных задач политиков и военачальников. Таким образом, механизм оборонительной агрессии у человека мобилизуется не только тогда, когда он чувствует непосредственную угрозу, но и тогда, когда явной угрозы нет. То есть чаще всего человек выдает агрессивную реакцию на свой собственный прогноз.

— «Сам придумал — сам испугался»?

— Человек обладает не только способностью предвидеть реальную опасность в будущем, но он еще позволяет себя уговорить, допускает, чтобы им манипулировали, руководили, убеждали. Он готов увидеть опасность там, где ее в действительности нет.

Только у человека можно вызвать оборонительную агрессию методом «промывания мозгов». Чтобы внушить человеку, что ему грозит опасность, нужно прежде всего такое средство, как язык; без языка подобное внушение чаще всего невозможно. Кроме того, нужно, чтобы социальная система обеспечивала почву для промывания мозгов.

Например, трудно себе представить, что такого рода внушение имело бы успех у племени мбуту. Это африканские охотники-пигмеи, которые благополучно живут в своих лесах и не подчиняются никакому постоянному авторитету. В этом обществе никто не имеет столько власти, чтобы заставить кого-либо поверить в невероятное.

Совсем иное дело, когда общество располагает набором таких авторитетных персон, как колдуны, волшебники, политические или религиозные лидеры. По сути дела, сила внушения, которой обладает правящая группа, определяет и власть этой группы над остальным населением, или уж как минимум она должна уметь пользоваться изощренной идеологической системой, которая снижает критичность и независимость мышления.

— Наверное, защита срабатывает и при угрозе вообще всему привычному?

— Человек, как и зверь, защищается, когда что-либо угрожает его витальным интересам. Человеку для выживания необходимы не только физические, но и психические условия. Он должен поддерживать некоторое психическое равновесие, чтобы сохранить способность выполнять свои функции. Для человека все, что способствует психическому комфорту, столь же важно в жизненном смысле, как и то, что служит телесному комфорту. И самый первый витальный интерес заключается в сохранении своей системы координат, ценностной ориентации. От нее зависят и способность к действию, и в конечном счете осознание себя как личности.

Если человек обнаруживает идеи, которые ставят под сомнение его собственные ценностные ориентации, он прореагирует на эти идеи, он воспримет их как угрозу своим жизненно важным интересам. Он отвергнет эти идеи и притом попытается дать этому рациональное толкование, чтобы объяснить свое неприятие этих идей. Он может, например, сказать, что новые идеи по сути своей «аморальные», «некультурные», «безумные» и т.д. Но все это только рационализации. На самом деле антагонизм имеет под собой только одну почву — это просто ощущение угрозы извне.

Страх, как и боль, — это очень неприятное чувство, и человек пытается любой ценой от него избавиться. Есть много способов преодоления страха. Например, медикаменты, секс, сон или общение с другими людьми. Но одним из самых действенных приемов вытеснения страха является агрессивность. Если человек находит силы из пассивного состояния страха перейти в нападение, тут же исчезает мучительное чувство страха.

— От чего еще мы обороняемся, кроме того, что вы перечислили?

— Еще одним серьезным источником оборонительной агрессии является реакция человека на попытку лишить его иллюзий; это бывает, когда кто-то пытается «вытащить на свет божий» вытесненные влечения и фантазии. Это вовсе не значит, что пациент сознательно возражает, или становится неоткровенным, или хочет что-то утаить; нет, скорее всего, он бессознательно противится тому, чтобы вытесненный материал стал осознанным.

Есть много причин, из-за которых человек на протяжении целой жизни может вытеснять какие-то желания. Или его страшат унижение или наказание, или он боится потерять чью-то любовь в случае, если другим людям станут известны его потаенные желания и влечения, более того, он и себе самому часто не хочет признаться в этих влечениях, боясь потерять уважение к себе (изменить свою самооценку).

Даже в обыденной жизни мы находим тому массу примеров. Все знают, сколь гневной бывает реакция матери, когда ей говорят, что она держит детей под своим крылом не из любви, а ради удовлетворения своего чувства обладателя и повелителя. Ну а если отцу сказать, что его тревога по поводу девственности дочери мотивирована его собственным сексуальным интересом? А если кое-кому из патриотов напомнить, что за политическими убеждениями стоят корыстные мотивы? Или некоторым революционерам (определенного типа) доказать, что за их идеологией скрываются личные деструктивные импульсы?

Фактически вопрос о мотивационной сфере других людей ведет к нарушению одного очень важного запрета вежливости. А вежливость имеет функцию предупреждения агрессии.

Источник: https://psy.systems/post/erix-fromm-intervju

Эрих Фромм (1900−1980) — один из духовных лидеров Франкфуртской социологической школы, хотя пробыл в ней не так долго — уже в 1933 году он эмигрировал в США. В 1941 году издается, наверное, его самая главная книга «Бегство от свободы». Можно говорить о том, что многие его последующие работы развивают, уточняют идеи, высказанные в ней. Это отчётливо прослеживается в «Искусстве любить», «Человеке для себя» и «Здоровом обществе». Как бы парадоксально это не звучало, Фромм как мыслитель уникален в своей эклектичности, даже «суперэклектичности». В своих книгах он гармонично соединил три «течения», видоизменив каждое: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм. Краткий анализ этих изменений даст цельное представление об интеллектуальных амбициях Эриха Фромма.
В статье «Марксова концепция человека» Фромм стремится оспорить мнение о том, что ранний «гуманистический» Маркс радикально отличается от позднего. Он признает, что уход от гегелевского идеализма в ранних работах повлияли на сам язык Маркса (к примеру, он перестал использовать такой важный термин как «отчуждение»), но отношение к человеку осталось тем же. Фромм настаивает на том, что нельзя понять «Капитал» без осознания концепции человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Фромм актуализировал поднятую там проблему отчуждения и перенес ее с рабочего класса на все общество и каждого индивида. Он показывает коренную ошибку Маркса — тот не учитывал иррациональные, бессознательные импульсы человека и видел решение проблемы отчуждения в экономике, а не в самом человеке. На опыте сталинизма Фромм показывает, что экономического переустройства и перехода к социализму недостаточно. Необходимо моральное переустройство личности и «психологическое оздоровление» общества. Методом исследования современного ему общества стал изменённый им же психоанализ. В отличие от Фрейда, Фромма (при том, что он сам был практикующим психоаналитиком) интересовали не биологические, а социальные бессознательные инстинкты. Он хотел выявить «социальный характер» общества, который формируется образом его жизни. Экзистенциализм Фромма наиболее полно отражен в его поздней работе «Иметь или быть». Эта дихотомия рассматривается автором во многих сферах: в повседневной жизни, Ветхом и Новом Завете, в трудах Майстера Экхарта и т. д. Вообще Фромм часто обращается к необычным религиозным и историко-философским сюжетам, придавая им неожиданную интерпретацию.

Итак, Фромм анализирует современное ему общество. Он приходит к осознанию его серьёзной болезни. В тоталитарном обществе человеческое «Я» растворяется в нечто большем и теряет свою целостность (садомазохизм), а в демократии человек отказывается от своей индивидуальности (автоматизирующий конформизм). Третий тип бегства от свободы — разрушительность, который подробно разбирается в книге «Анатомия человеческой деструктивности». Критика общества с помощью фрейдомарксизма имеет много общего с идеями таких представителей франкфуртской школы, как Маркузе, Адорно и Хоркхаймер. В отношении фрейдомарксизма Фромм скорее был для них идейным источником. Исследование психологии человека тоталитарного общества также вызывало интерес у его коллег. В частности, разработанная им концепция «авторитарной личности» была использована Адорно в его работе «Исследования авторитарной личности».
Однако, предложил ли Фромм рецепт по «оздоровлению»?
В 1960 году вышла его амбициозная программная работа, обращенная к руководству Социалистической партии США. Его проект гуманитарного социализма ставит своей целью максимальную реализацию каждой личности, признание её уникальности. Он выступает против любых форм насилия, идолопоклонничества по отношению к государству, нации. Человек должен преобладать над вещами — собственностью, капиталом; «обстоятельства подвластны человеку»; «смысл жизни в самой жизни», «человек всегда цель, а не средство». Фромм призывает людей к созданию мира, в котором будут реализованы все человеческие возможности, «миру радости и творчества». Другая альтернатива — продолжение жизни в отчуждённом мире, который в скором времени сам себя уничтожит. Кажется необходимым привести эту цитату: «Гуманитарный социализм всегда выступает за свободу… Но свобода — это не только свобода от, но и свобода для: речь идёт о свободе … реализовать человеческий потенциал каждого и каждой настолько, насколько это только возможно.» Размышления о «негативной» (от) и «позитивной» (для) свободе требуют особого внимания. В «позитивной» свободе Фромм видит решение проблемы отчуждения, о чем говорится уже в «Бегстве от свободы». Безусловно, Исайя Берлин был его оппонентом в данном вопросе.

Предложенный проект гуманитарного социализма, в котором объединились три видоизменённых Фроммом интеллектуальных течения, не был принят социалистической партией США и остаётся нереализованным. А это значит, что по Фромму подлинный (гуманитарный) социализм, учитывающий и экономический и психологический характер общества, не был осуществлен. Его рецепт по оздоровлению общества никто не применил на практике.

В последние несколько лет в России активно переиздаются работы Фромма, которые можно найти в любом книжном магазине в разделе «Философия». Возможно, интерес к этому автору обусловлен не только тем, что он очень просто и доступно излагал свои концепции для читателя, но и актуальностью его интуиций?

Источник: https://doxajournal.ru/fromm

Эрих Фромм — Потеря индивидуальности и психология толпы

В персоналиях психологического словаря в статье «Фромм, Эрих» мы можем прочитать следующее: «немецко-американский психолог и социолог, психоаналитик и философ, главный представитель неофрейдизма».

Однако так было не сразу. Как и у любого из нас у него был и первый день рождения (23 марта 1900 года), и родной город (Франкфурт-на-Майне), и совершенно обычное детство. Семья, в которой появился мальчик, была еврейской, причём с серьёзными религиозными корнями: мать была дочерью раввина, а дядя – авторитетным талмудистом в Познани, да и с отцовской стороны в роду было немало раввинов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что любимой книгой у Эриха был Ветхий Завет, а жизнь он хотел посвятить религии. А вот отец, Нафтали Фромм, занимался торговлей, правда, дела шли неважно, потому что гораздо интереснее ему было изучение священных книг, чем обслуживание покупателей.

В 1918 году Эрих окончил национальную школу во всё том же Франкфурте и получил аттестат зрелости, в котором было указано, что ученик кроме основ вероучения и религиозных традиций впитал знания по всем предметам общеобразовательного цикла. И с этим документом Фромм отправился изучать право во Франкфуртский университет. Проучившись два семестра и даже приложив усилия к созданию Общества еврейского народного образования, где читались лекция по иудаизму, Эрих переехал в Гейдельберг, где переключился на философию, социологию и психологию.

И уже в 1922 году, защитив докторскую под руководством Альфреда Вебера, получает степень доктора философии. Тогда же он знакомится со своей будущей женой – Фридой Райхман, которая была старше его на 10 лет. Дамой она оказалась весьма незаурядной, пройдя курс психоанализа в Берлине, Фрида открыла пансионат «Терапойтикум» в 1924 году, где и практиковала. Она же и привлекла Эриха в ряды психоаналитиков. Так, начав с клиентских встреч, они продолжили знакомство уже в качестве мужа и жены, зарегистрировав отношения 16 июня 1926 года.

В этот же период Фромм отходит от ортодоксального иудаизма и плотнее знакомится с буддизмом, которому и остаётся верен до глубокой старости.

Ещё в 1925 году, пройдя психоаналитическую подготовку, Эрих Фромм открыл собственную частную клинику. Он глубоко проникся учением Фрейда, и его ранние работы даже публиковались в солидных психоаналитических журналах. В 1928-30 годах активно занимается повышением своей квалификации в сфере психоанализа в Мюнхене и Берлине, совмещая это с руководством отдела социальной психологии в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне.

В 1931 году супруги Фромм расстаются, однако сохраняют дружеские отношения. Правда, официально развод они оформят много позже, в 1942 году в США.

Благодаря обширной практике, Эрих собрал богатый материал понимания формирования человеческой психики. И опираясь на свои данные, и также на результаты ряда исследований социальных групп, учёный пришёл к выводу, что народ, измученный безработицей, инфляцией и национальным унижением, даст фашизму «зелёный свет». Поэтому, оставив иллюзии, Фромм покинул Германию в 1934 году вместе с Институтом социального исследования в Нью-Йорк, где и открывает психоаналитическую практику.

В США он адаптировался достаточно быстро, благодаря хорошему разговорному английскому, который он приобрёл, проводя частные консультации американцев в своей клинике ещё в 20-х годах.

Пять лет проработал в Институте Социальных исследований в Нью-Йорке, и в 1940 году получил американское гражданство. А год спустя Соединенные Штаты увидели его книгу «Бегство от свободы», в которой автор разоблачал различные модификации тоталитаризма.

В 1941-43 годах Фромм преподавал в Американском институте психоанализа. Тогда же он познакомился, а затем и женился на Хенни Гарланд, еврейке эмигрировавшей из Германии.

Но не всё было так безоблачно, как хотелось бы. В 1943 году ему было отказано в преподавании клинико-технического семинара из-за отсутствия у Фромма медицинского образования, и в ответ на его протесты, комиссия института лишила учёного привилегий преподавателя. А предпосылкой конфликта, как ни банально, стали личные претензии Карен Хорни, одна из дочерей которой проходила анализ у Эриха Фромма, и у неё усилился протест против матери. Следующие годы учёный посвятил Нью-Йоркскому институту психологии.

Все эти, а затем и последующие годы, активно занимался исследовательской и преподавательской деятельностью, не забывая и про клиническую практику. Этот же период богат на его литературное творчество.

Расширив границы теории Фрейда, Фромм перенёс акцент с биологических мотивов человеческого поведения на социальные факторы, уравновесив эти два начала. Акцентировав своё внимание на исследовании межличностных отношений, учёный пришёл к выводу, что у каждого общества есть собственный социальный фильтр, который и влияет на развитие личности, её потенциала. Так и концепцию классического психоанализа Фромм назвал ограниченной, так как, по его мнению, Фрейд остался пленником своей культуры, того времени, когда он создавал свою теорию. Но с тех пор человечество не стоит на месте, а развивается. Это направление получило название неофрейдизм.

В 1950 году Эрих Фромм переехал в Мексику. Поменять место жительство пришлось из-за здоровья жены, которой врачи рекомендовали сменить климат. Но и там учёный не сидел без дела. Уже через год стал внештатным профессором медицинского факультета университета в Мехико. А ещё год спустя Хенни скоропостижно скончалась.

В 1953 году Фромм вновь вступает в брак. На этот раз с американкой Аннис Фриман, и супруги перебираются в пригород Мехико.

Следующие годы жизни учёного были полны кипучей деятельностью. Тут и основание Мексиканского психоаналитического общества в 1956 году, и создание «Журнала психоанализа, психиатрии и психологии», он давал лекции, семинары. А в 1957 году был проведён семинар по психоанализу и дзен-буддизму. И все эти годы он не переставал готовить кадры в том же самом институте в Мехико, а с 1963 года он сотрудничал с Мексиканским институтом психоанализа. В 60-х годах способствовал образованию Международного форума психоанализа.

Не оставил без своего внимания и политическую жизнь. Для начала вступил в Социалистическую партию США, но когда руководство не приняло его программу, покинул её ряды. Впоследствии его внимание привлекло движение в защиту мира, конференция по разоружению в Москве, кампания за ядерное разоружение…

В 1976 году Фромм принял окончательное решение перебраться в Швейцарию, где проводил летние месяцы последние 16 лет. Здесь он и прожил последние годы жизни в ежедневных медитациях, следуя буддийскому учению. Умер Эрих Фромм в 1980 году, 18 марта, оставив в память о себе статьи и книги («Искусство любить», «Догмат о Христе», «Мужчина и женщина», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Здоровое общество», «Уравнение с одним обездоленным» и многие другие), единомышленников и оппонентов, многочисленные упоминания в книгах современных психологов и психоаналитиков, а также краткую, но ёмкую статью в психологическом словаре.

Источник: https://psynavigator.ru/publikacii/erih-fromm-

о любви — психотерапевт Альфрид Лэнгле